靈性權威(spiritual authority)與修行
～超個人心理學學者的觀點
鍾 秋 玉
育達商業技術學院通識中心
從1981年開始，臨床心理學家Welwood在美國新興宗教研究中心(Center for the Study of New Religious Movement)從事新興宗教的研究，歷經過一段時間的調察研究之後，他曾歸納了所謂病態的靈性追求(spiritual pathology)團體的特徵(Welwood，1983)：
批：在此世間中的法，一切皆夢幻妄想，法性本空。這裡病態的靈性，所指原為雙方皆有貪著在法的追求夢想中，焉有不病之靈性奢求呢？
- 教主(cult leader)對於參與者的自我價值具有完全的影響力，並且將這種影響力廣泛地運用於與信徒的互動之中：這類領導者，通常具有所謂克理斯瑪的魅力。這類教主通常可以大量的吸引對自己缺乏自信，不夠自我肯定的信徒。由於教主通常無視於其它意見的存在，常片面的蔑視外在的世界，Hoffer(1951)曾稱之為「沒有界限的自信」(boundless self-confidence)。教主通常會利用跟隨者自我不足的感覺以獲取掌控，通常是先貶抑信徒，再重新灌輸一套觀念或給予愛，讓信徒的自我認同必須依附於教主或教團方能存在，而使跟隨者完全信服。在這類教團裡，教主與信徒的關係往往就如同一般家庭內的父母與小孩間的關係。
批：將教主的魅力稱為：「沒有界限的自信。」這個有意思。但我個人的認為其主要非心裡認知的手段上，而是天生的稟賦。若非稟賦無法施展各種真正的法力功能。至於作者的觀點常是群眾盲目的通病所造成。這是非教主所能理解的，亦不容許以外表來評論他的是非功德。
這一層關係不適合用家庭來譬喻？世人的家庭價值觀，根本是有毛病的！尤其是西方國家的家族理念，遠不及中華民族的根深蒂固。 - 教團的凝聚係依賴著某項神聖的理想、任務及意識型態：教團通常會以某種利他的、追求某種更美好的價值，甚至是拯救世界的理想，而吸引眾多的信徒。這些理想與價值，大都由教主予以定義。並且，教主通常會宣稱自己擁有與上帝溝通的特殊管道，因而具有特書殊的崇高地位。在教團裡，信徒依賴教主對各類事件的詮釋，依教主的指示行事。教團外的獨立參考架構，都被視為異端或是背叛團體的思想。所以，在團體中往往也充斥著彼此間的猜忌。即使教團看似與世隔絕，但是卻可能存在著所謂間諜網路，可以隨時舉報那些被懷疑不遵守領導的信徒。當所有的自尊係依賴於神聖的使命，任何的「懷疑」將被視為是一種罪惡。
批：作者說：「教團通常會以某種利他的、追求某種更美好的價值，甚至是拯救世界的理想，而吸引眾多的信徒。這些理想與價值，大都由教主予以定義。」這樣的觀念雖與我的際遇相同，但其絕對不是來自個人的意思？而是與生俱來的使命動力，若非如此，那是無法堅固實行的。而後，與外鬥爭的手段，這是西方宗教派系的鬥爭過程，真正靈界的力量，不需要設立「間諜網路」，那是為維護私人利益而存在。 - 教主與信徒間維持直線的直接領導的關係，以操弄信徒的希望或畏懼的情緒：教主以許諾做為一種酬賞，例如：可以獲得救贖或是得到一種較他人為佳的特別地位。對於不虔信者，則施於處罰性的鞭子(stick)，對於不維持在關係中或是想離開的信徒，通常會給予厄運、報復或災難這類的威脅。
批：若按生命追求的輪迴看生命，救贖及寬恕他人的過錯，這不是為了拉攏人心，何況對錯沒有一定的準則？團體設立獎懲制度，不一定需要完全具有目的及牽制，這是人性貪求功德、需要鼓勵的心理作用。若按群眾心裡模式觀察，獎懲只是告知大家，如何分辨善惡是非的直接行為。運用這種方法是沒有絕對標準的？它因時因地，雖有相同的方法，卻各有不同的結果。因為壞人的團體中也有獎懲制度！它的標準是以壞到極點為獎勵的楷模；善人團體則是以付出與關懷為獎勵，相同方法，卻有不同的作用。故知方法上無法求得真正的答案。 - 團體思考(group think)將信徒更進一步聯結成封閉的團體：不鼓勵信徒獨處或與家人來往，通常會有模範信徒供信徒模仿，信徒與外在的世界有嚴明的界線，甚或將外在世界視為毒蛇猛獸一般。
批：在西方宗教神職人員，設有拒絕與家人來往的規定。若在中國的修行理念，則稍有不同，東方有兼顧家庭的理念，這是入世圓滿的基礎。而作者看到的，只是表面一層的活動。真正是精神提昇之後，自然與眾無別。反而初學者初次到達某一精神階層時，迴然看到世界的人事物，好像都不相同？最主要是其仍然處於較低層的心靈狀態，在此時的情境，自有懸殊的心懷。 - 教主通常為自我學習式的預言家，通常未曾師學於偉大的老師或經過長時間訓練他們自己：世界上許多宗教，特別是佛教或其它源自於亞洲的宗教，都有所謂靈性的傳承，弟子必須經由老師驗證後，方能被允許成為一位老師。「試驗」及「傳承」可做為一種品質管制過程，以確保弟子不會扭曲教法。大部份新興宗教的教主，則無此種傳承，而自詡為大師以其魅力影響信徒。
批：老師的傳承，這是我一直重視的理念。靈性是圓覺，若無法與老師心靈相通，又如何能稱為傳承呢？對弟子的試驗，這是堅定信念的理念，並非別存用意？
至於，所謂的新興教主！的確堪慮？因為個人的見解與圓覺之間上有差異？真實掌握生命靈性的主宰，並非現代新興宗教文化所能理解的。然新興宗教的傳教，容易陷於作者所說病態的靈性追求。
Welwood認為上述的標準雖可以釐清社會大眾對於部份新興宗教狂熱的追求，但是，卻無法回答一個根本的問題，那就是：何謂真正的靈性權威(註1)？
批：作者用靈性權威名詞不恰當，因為權威？權勢威德這是個人的修養範疇，並非世人所指的權勢威力。宗教裡許多是屬於蒙騙的權威，利用群眾的盲目製造出個人魅力的權威，這是江湖裡密傳的「江術」（即騙術）的一種。
靈性權威的本質
Welwood(1979)指出：人類基本的存在是開放性的，以清明的覺察，感受自己全然活著的狀態﹝如：西方現象學家薩提爾(Satre)、海德格(Heideger)及東方佛教，以接受性(receptivity)、開放性(openness)或者是「無」(no-thingsness)來形容這種基本的存在﹞。然而，在成長的過程中，卻也存在著另外一種相反的傾向，使我們漸漸執著於某些事物，發展出固定的認同，並追求任何可以滿足這種認同的事物。這個過程讓我們逐漸的以自我為中心(habitually egocentric)，並且，對於任何會否定本身的事物，有著一種如影隨形的存在的焦慮(existential anxiety)(Washburn & Stark, 1979; Welwood & Wilber, 1979)。Welwood(1991)認為不管是真實的或虛假的靈性權威，應當會嘗試破除習慣性自我中心對信徒的影響，只不過，在本質上一種是束縛、限制的；另外一種則是提昇自由的。
批：作者說：「在成長的過程中，卻也存在著另外一種相反的傾向，使我們漸漸執著於某些事物，發展出固定的認同，並追求任何可以滿足這種認同的事物。」這仍然是落於世俗間的比較觀點，並非靈性上的重點。
作者又說：「只不過，在本質上一種是束縛、限制的；另外一種則是提昇自由的。」從這裡來看世人，我想根本沒有真正的自知之明。所有基礎的入門概念，他們皆是緣自於障礙束縛來求知的。雖然參學之後，能夠提昇自由的層面，但還是捨此落彼？在靈性的觀點中，雖能脫離某一層面的束縛，卻反而跳入另一種束縛！這是佛教小乘的理念。因為學人將自己催眠，轉換下意識的認知，讓自己脫離現在的阻擾，轉而認取另一個不屬於現在的境界，以為是自由的提昇，或已經解脫？這以佛道學的觀點來看，根本是行不通的。
Welwood(1983)認為單以行為的指標，其實並不能判斷靈性權威的真實與否。就如同無法以一位心理治療師跟他的案主說了什麼或使用了什麼技巧，來判斷他的效能一般，想為靈性權威建立一個理想的範型似乎也不太可能。因為，即使是心理治療，也有各家各派的作法和原則，這些治療理論的創見者，不論是人格特質、行事風格，甚至，個案都是不同的。因此，介於弟子與一位上師之間的任何因素，對於兩個個體間能產生何種遭遇或碰撞出什麼，也將扮演著關鍵性的角色。由此可見，靈性權威可能以各種不同的面貌展現，如果我們要斷然地界定一位明師的言行，必定是徒勞無功的。相反地，我們或許可以較細膩的分析，從上師與弟子之間的關係、彼此的互動過程，包括：(1)教團對上師與弟子彼此間關係的界定，以及(2)上師從何而得到這種權威，兩方面來探究明師的真偽。
批：世界上的修持法門，皆是以脫離障礙作為基礎。師徒教授之間，那一種靈性的交往，並非意識表面上的作用而已。
按作者說上師與弟子之間的關係與彼此的互動過程，包括：(1)教團對上師與弟子彼此間關係的界定，以及(2)上師從何而得到這種權威，兩方面來探究明師的真偽。
這種看法無法完全的深入師徒之間的互動作用。密宗弟子對上師的祈禱加持中，那一種凝聚力量的妙處，絕非局外人所能理解的。這是自心祈求的潛能開發，不能視為外來的欺騙。
師徒關係的本質
首先，應當先確認：靈性的權威是相對性的抑或是關係性的。就如同所有的教學關係中，老師的權威只及於願意向其學習的學習者一般，弟子因為認同上師的存在或是上師的教法，可以幫助其超越既有的自我限制，因而願意受教於上師。所以，一位有效的老師，應該是基於他本身過去的學習成果，而能夠指導、鼓勵、提供回饋給願意向他學習的學生；至於更高明的老師，則應該是能夠拍擊滋養學生的內在潛能，而非嘗試讓學生完全符合自己的風格或要求，就如同一位好的心理治療師在治療關係中終究要讓個案明白，個案自己才是自身的權威，自己是自我經驗的作者，而不是環境下被動的受難者一樣。一位上師的存在，應當像是一面鏡子一般，以反映學生自身所具有的覺性(awakened being)本質：包括開放、無私、洞察力、幽默、仁慈、接納、慈悲、直率、力量和勇氣。
批：作者說：「更高明的老師，則應該是能夠拍擊滋養學生的內在潛能，而非嘗試讓學生完全符合自己的風格或要求。」這是極具困難度的要求？因為師徒之間的默契培養，或許必須經過多年的養成。若以現代的資質，恐怕維持不到幾年，就已經爬到頭上自稱為師！
我認同作者說的開放、無私、洞察力、幽默、仁慈、接納、慈悲、直率、力量和勇氣。高明的老師，絕對是在這種互動的情況，協助弟子達成圓滿的人格。
權威的來源
除了與學生互動所取得的相對權威，一位真正的上師，還要能夠隨時與其內在的權威來源──覺性，保持聯繫。這些上師通常會經歷多年的時間以靜坐或專注的方式自我探索，以發掘內心中更深的存在本質。當他們獲得智慧之後，也樂於分享於學生，鼓勵其從事觀照覺察，以啟發其源自相同根源的覺性。這種觀照與覺察，有利於學習者分辨上師之開示的真偽；若缺乏這種觀照，學習者將全然仰賴上師告訴他們一切。當然，這種內在的學習及分辨力的提昇，也會增強學生對上師的感激，並引發更多的尊敬與奉獻。
批：所言如是！但畢竟師徒之間的素質，必須待學員具備正確的觀念之後，才具備選擇上師的條件。
榮耀上師的真實意義，並非一眛地強化上師的超然地位或是與弟子間的差異，而是將個人的忠誠從自我中心的掌控之中跳脫出來，而轉向於由上師所示現的，但係存在於弟子自身中的更深的智慧。因此，對於上師的拳拳服膺，無條件的接受上師各種嚴厲的指導，不僅常見於東方的宗教系統，西方宗教中也並不少見，例如：天主教西多會的特拉普會(Trappist)。惟，這種全然的信服與奉獻若非立基於完整的訓練，並以覺性的提昇為前提，將導致相當的危險(Welwood, 1983)。 因此，應當區分這種對於上師的尊崇與信仰是屬於心智的臣服(mindful surrender)，抑或無心智的服從(mindless submission)。
批：邪道的教育系統下，絕對產生不了青出於藍的弟子。唯有真正了解自己的弟子，才知道是名師出高徒。
臣服(surrender) V.S.服從(submission)
西方傳統通常將臣服(surrender)誤解為喪失理智或自我，將自己擺放在較為脆弱低下的地位，意味著強烈的自我貶抑。其實，真正的臣服是一種向前一步的授權，以找尋自我最真實的力量。Wilber(1983)指出，真正的臣服允許人們超越自我中心的傾向，進而可以完全實現自己的存在。至於服從(submission)則是指個人覺得自我沒有什麼價值，欠缺某樣事物，而必須依賴某人以取得該事物，或取悅某人以讓自己覺得有價值感。
批：弟子則以學得清明的狀態，作為充分授權的證明。服從性的定義，應該是指降服其心的服從。作者這一段話能給現代傳教士一個當頭棒喝！
真正的臣服是源自感謝自己覺性的完整，並由此內在力量而滋生的臣服。因此，對於一位真正的靈性導師而言，臣服的意義在於以一種全然誠實、赤裸的，不假其它修飾或帶著面具的方式呈現自我；對學習者而言，最大的功課並不在於取悅上師，而在於面對生活中的每一個當下。真正的臣服者，並不將自身侷限於組織內團體(in-group)的觀點框架之中，而是將其內在生長的慈悲擴散及於其他人。
批：這是完全成功改善一個人的人格，提昇庸俗愚癡的生命。讓人完全的認識自己生命的意義，這才是引導群眾走向光明的前程。
因此，對於上師的最根本的判準，應當在於他們是否能夠喚醒弟子朝向更深的人性發展。除了沒有上述一些病態性組織的特徵之外，他們對於人性的尊貴應當有極深的崇敬。相對於會削弱信徒的自尊，以利用或控制信徒的假上師，真上師應該會鼓勵弟子發展自尊，以作為自我超越的基礎；他們會根據實證的經驗，而不單是靠教條或信仰，來分享他們內在的權威與智慧的來源。在弟子自我探索的過程中，以身作則，而不是靠未來的救贖或是報酬，激勵弟子。
批：作者這裡講的更切體要！對於上師的要求準則，已經說得非常清楚。我對自己了解多少？教條及信仰的規範，只是作為道途的指引，原本不該以此作為成就與否的準則。
(Welwood, 1983)認為上述這些標準，比用一位上師的生活模式、外表、是否容易發怒或是是否具有某些違反傳統的態度與行為，來得更為重要。因為見諸歷史，許多偉大的老師，往往並非如傳統觀念所以為的，活於傳統所想像的完美無瑕、神聖的生活中，甚至許多的例子顯示：偉大的老師並不缺少作為「人」的不完美的部份。所以，許多靈性導師也經常強調應以其教導所產生的效果來判斷其教學的品質，而非其膚淺的人格特質。一位印度教的上師Nisaradatta Maharaj(1973)在回答關於一位上師是否「必須是一個富有自制能力，並且總是過著正直的生活」時，曾回答說：「你可能會找到許多這樣的上師，但是，對你一點用處也沒有。一位上師是在指引你一條回家的路。這跟他的個性或外在的脾氣毫無關係。…你唯一能判斷的是，當你與他一起而有所改變時…….。如果你明瞭到自己比以往更清明，更有深度，那表示你已經找對人了。佛陀亦曾開示，只要是有助於降低貪、嗔、癡三毒的教法，便是有益的。」
批：世間的人，如活著在他人的眼裡，絕對無法圓滿。然而他的人格，亦非世俗人所能衡量？我個人的認為，真正的成就超越物質的標準，不應該以世俗的眼光做評估。而且作者引用的印度上師說的意義不錯，一位上師是在指引你一條回家的路。話雖如此？但這絕非參學幾年者所能參悟的。參學的通病，總是喜歡以所求目的作為評估上師的能力，故而容易因此迷失自己的客觀立場。
崇高意識V.S.世俗意識
超個人心理學者Anthony(1982)則以超個人心理治療中，治療師與個案間的治療關係為例，指出：超個人的心理治療(transpersonal therapy)將超越性列入考慮，可能會比傳統的心理治療更為有效，因為所有的衝動都與更深一層的根源息息相關；當超越的意識被納入考量時，個人的情緒將能更為統整。但是，倘若超個人心理治療師個人並沒有達到超越的層次，卻讓個案誤認治療師已經達到那種不可言說的超越層次的話，那麼，超個人心理治療的效果，終究會是負向的。
批：意識層次的劃分，這是指粗細意識型態的分析。深不深入？佛教教義說的六七八識最清楚，最主要是老師自行深入的層次為何？若是自己的層次膚淺，當然無法令人深入深層中。
因此，Anthony(1982)認為自我崇拜團體(narcisstic group)與神秘團體(deeply mystical group)的區別(註1)，端看他們如何分辨崇高意識(exalted consciousness)與世俗意識(mundane consciousness)，真正的上師是專注於超越意識，並且是能夠以極為嚴格的人類發展指標，加以檢視的。「惟當不附著於任何名相的人格顯現時，一位已經具足超越經驗的上師，可以安全地被視同為超越本身。」(Only the “unattached” personality of the transcendentally realized master can safely be equated with transcendence itself.)
批：無疑的！如上所說。
Anthony曾自述在杜克大學撰寫博士論文的空檔，前往一個稱為Meher Baba中心的地方(這是由曾經在印度向Meher Baba上師學習的弟子回美國所創立的靈修中心)(註2)。在該中心佔地四百畝的一個木屋中，很意外的竟與Meher Baba產生對話。當他質疑Meher Baba，自己並不需要一位外在的上師的指引的時候，他聽到一個內在的聲音說：「我不在你外面，我在你裡面。」(I am not outside of you; I’m inside of you.)在那個當下，Anthony體驗到一種內在意識與外在世界整合的感受：他與Meher Baba，甚至是與其他的事物，融為一體。
批：這種境界是真實的！亦是道家所說的天人合一神境。但如發生於非清楚教理者身上，恐怕變成極為危險的魔境。
這次的經驗不僅讓Anthony終止進行多時的精神分析治療，他甚至寫信給遠在印度的Meher Baba。Meher Baba向Anthony確認在靈修中心的那次體驗，並且表示會繼續以一位內在的上師的方式引導他(guidance as a internal master)。後來，Anthony前往印度參加Meher Baba的葬禮，又發生了一次超越的感受，這些經驗終於讓Anthony變成靈性的追尋者(spiritual aspirant)。在之後的一、二年間，Anthony在靜坐當中常與Meher Baba上師保持內在的對話(a sense of inner dialogue)。
「……Meher Baba告訴我，他是虛空中形像(Avatar)。由於我自己的意識並不完美，我如何能夠知道他是Avatar 或者不是呢？我所能確知的是，他對我的意識的確產生了影響。基於這個緣故，我愛他，尊敬他，並且接受他的存在是真實的。…….並且，認定Meher Baba是自己真正的上師，是根據自我意識裡最深的層次，這種經驗是自證自知的(self-validating)。把他當成是外在的，或者是與我有所區隔的，才是一種幻相。也就是說，在我之內，最深的層次，是我真正的上師。(The deepest level of myself is a true master.)」
批：話雖如此，但不能視為真實的！否則最後仍然無法自主生命的定義。
基於個人的靈修經驗以及多年的研究心得，Anthony主張：在接觸一位上師的時候，一開始應該盡可能地懷疑他；而當他能夠去除你所有的懷疑的時候，你就應該服膺他，如同他是已經經過歷鍊，並且超越個人的業力(karma)，存在於世上的完美的愛的代表。「因為他的意識是完美的，而你的不是。所以，需要一個上師的存在。因為一般人的意識受到私欲，以及受未完全銷融的業障之雲所遮蔽，而無法清澈的看透事物。需要一位上師的原因，就是因為他已經看清楚了。甚至超越了它，從行動中真實的具現真理。」
上師：源自弟子的靈性權威？
超個人心理學會第二年年會上，在一場以「如何成為一位超個人的老師，而不變成一位古魯？」(How to be a transpersonal teacher without becoming a guru？)的座談會中，Jiyu Kennett 、 Radha、 S. Frage，R.(1974) 等學者比較東西方文化中，對於「老師」此一概念在認知上的差異。Jiyu Kennett(1974)指出：東方傳統對於老師的概念，與西方傳統所認知的老師，的確有很大的不同。西方文化傳統的概念中總認為，當你要學一項技藝，而就教於某位老師(比方說，你為了造一個木櫃子，而向一位木匠學習)，你絕對不會因為不能認同這位木匠的頭髮分線的方式，或者是，他對待他的老婆的方式，而決定要不要向他學習。但是，在東方，老師代表著學習的全部。以印度教為例，靈修老師被當作一種模範，其思想言行都被視為完美。然而，在西方學者的眼中，這種視上師為完人的信仰，固然有其信仰上的重大意義(比方說：強化信徒的奉獻精神)；但是，將老師視為完人(finished)同樣也存在著許多負面的影響。
批：的確如此！因為落於世俗的因緣所限，創造出個人修行的風格，但是不能完全以此格調作為學習的楷模。我說我能做的你不見得可以！每一個人的業力能量，變化出各種不同的型態，雖然能量中心出處相同，但接觸因緣的動機卻有所區別，所以不能用所背負的責任來比較修行的成果。過去，不知有多少成就的人，在不同時空被不同人套上莫虛有的評論！我想這絕對不能代表當時其個人真實心意，卻因為這些外在的批評，被隨便的找一個理由做了結論！
我個人修行至今，自己認為未有人真正的了解我的動機。因為我背負了久遠以來的使命，除了時間因素被人給淡忘！對於任務的高低成就，亦非俗人的標準所能臆測的。
此外，或許上師真是個完人，但是，弟子肯定不是。那麼，究竟是上師將自己放在一個美無瑕、神聖、超越眾人的角色，還是弟子呢？也就是說，真正危險的不是坐在法座上的那一位，而是那些將他放在那裡的那些人。( The real danger is not to the person who sits upon the throne, but to the people who put you there. )在弟子眼中，上師站在那裡，他已經成就了，他與弟子們是如此的不同，而弟子是絕對沒有辦法能夠像他那樣(完美)的。結果到頭來，彼此間的關係就變成是一位上帝與一群崇拜者的關係；而不再是一群因為相信自己也具有像佛一般的本質，而想藉由上師的指導來找到祂的人了。
其實，即使在大乘佛教(Mahayanists)與小乘佛教(Theravadins)的思想裡，都強調釋迦牟尼自始至終都是一個人。他出生，然後死亡。也許他是一位完人，完全的人，但是，他還是「人」。只是釋迦牟尼發現，所有的人都可以跟他一樣藉著靜默、內觀，尋找自己的中道(佛心)，而達到清淨無染的境界。因此，許多上師的教誨中都主張不要認為釋迦牟尼有什麼不同，否則，修行者將便變成一個有限的個體，而釋迦牟尼則變成了外在的上帝或者是神。這也正是丹霞禪師燒毀佛像的禪意所在。
批：俗人自有俗人的一套說辭。每一位成就的上師，都有他的時空出發點，創造出即時的教育方法，世尊或丹霞皆是秉持著生命尊貴的定義，教導世人如何平實的解脫一切苦惱！
綜觀各類修行傳統的觀點，Radha(1974)認為在修行的過程中，的確需要一位有經驗的老師的指導。然而，就如同人們要去割盲腸，絕對不會找上只有一次開刀經驗的醫師一樣。任何一位上師，必須要先完成自我生命的開發；並且，對於自己無法幫得上忙的問題，必須秉持誠實以對的態度；此外，好的上師，從不停止學習。不過，Radha也認為在選擇好上師方面，其實並沒有什麼絕對的原則，可供依循。他相信：「從另外一種觀點看來，正如同你會得到你配娶到的妻子一樣，你同樣會找到你配得到的上師 。」(“You get the guru you deserve.”)Radha(1974)指出：較為理想的態度是將古魯視為上帝形像的具現，是一種超越一般人類心智之上，而能接觸圓滿純淨能量(上帝)的一座橋樑；至於，對古魯的尊崇，則僅只代表著一種超越自我的方式。
批：話雖如此，若初學者用現有錯解的神聖宗教理念，是絕對無法選對好的上師的。這種對人生旅途經驗的覺受，必須具備完整的教育理念之後，才能學得真正的解脫聖道。
結語與討論：修行「心」與「術」
超個人心理學者，尤其是有宗教經驗的超個人心理學者，通常會傾向於以宗教性的參考架構來分析各類宗教議題。以所謂靈性權威的界定來說，超個人心理學學者提出的論點就呈現出相當宗教思維的「心」、「術」並重(其實是以「心」為尚)的「非理性」的不明確的模糊判準。這樣的結論，從宗教的觀點來看，毋寧是必然的。
批：若能先研究楞嚴經，我想沒有這些顧慮。
宗教修持或修行可以稱之為心術：透過「心」的開悟，從而獲得生命(包括生理、意識與心靈)本質的淨化與超脫，至於達到這個目的的一切方法，不管是門庭設施或是棒喝機鋒，各種言教身教與修練的方法，都可以統稱為「術」的範疇。
就佛教的修行來說，言教法門都是方便，僅是指月之「指」，而非指月之「月」。所以，在修鍊的傳承上，「術」的學習並不能作為修行得道的判準。有時候，法脈衣缽甚至會傳給「不學」、「無術」的人。例如，禪宗五祖弘忍大師將衣缽傳給在廚房工作的六祖惠能大師，而不是在其座下擔任「首座」的神秀大師，便是一個很經典的例子。也就是說，得道與否，並不在於學習「術」的多寡或是修鍊時間的長短，而端看其「心」──證悟的高低。不過，因為這個部份屬於師徒、法脈之間的傳承，外人很難窺其堂奧。而且，能像六祖那樣不從術門入手，直入心門的大根器修行者，畢竟是萬中希有。更多的例子，是經過多年「術」的研習及種種的考驗，最後獲得傳承上師的印可，成為法門的傳承者。
古代不少宗教團體，為了避免「術」被誤用，通常不願意輕易洩露修鍊的功法。一般都會經過一定的皈依拜師儀式，甚至必須經歷某些必要的試驗或磨難之後，再正式入門，接受傳法。例如：在密教裡面，有上師要與弟子互相觀察三年，再行傳法的習俗，以避免所傳非人，甚或招致天譴(宋朝道家真人張紫陽便有三傳非人，三招天譴的傳說)。
批：贊同如上所說。
相較於以往傳法的嚴謹，目前社會上許多新興宗教團體(包括所謂的心靈成長課程)為了使課程大量的傳播，以利吸收跟隨者，甚至有將教法予以註冊，取得版權，而後仿照一般的教育學習制度：每期招收學生，並區分為初階、中階、高階課程，而完成中高階課程者，便可以執行相關技術，或者也可以作為執行師的訓練師 (practitioner’s trainer)；至於所謂正統的宗教教團，弘法師資的養成教育，通常也是經過一定的程序和宗教課程的修習，便取得弘法佈教的資格。然而，完成「術」的修習者，是否同樣也已完成「心」的證悟，是值得深思的。
批：這是社會人心的成長必然過程。為何五祖會說一花開五葉，說明傳承下去之後，社會整個價值觀已經改變。事實上，反而不是這樣來看，應該是真正的成就者，反而尋找遁世的途徑隱藏。
如果從「心」門與「術」門這兩個角度來看傳統與新興教團的靈性權威，可以發現：在傳統的宗教教團裡，除非登堂入室，成為某教團內專職的修行者，不然很不容易接觸到該教團「心」門的範疇。信眾涉入的範圍大都侷限在粗淺的「術」門的活動，諸如：固定的聚會、茹素、守戒、讀經、聽經、靜坐、法會、拜懺、慈善、救濟等活動，並且，傳統教團的靈性權威，通常也比較不會對外宣稱自己是否已經完全掌握「心」門的證悟。相對地，新興宗教教團，除了大量使用與傳統宗教共通的宗教概念之外，通常會強調領導者(教主)已經達到某種心靈層次的體悟，成為現世的神佛代言人，並且具備某些靈驗性的、超自然的能力，可以提供一些直接簡便的技術與方法，讓追隨者產生某種超越性的體悟與靈驗效用，而能快速吸引一群追隨者。
批：現代所謂超越者的論定觀念，已經離道偏差！若以楞嚴經作為檢視標準來看，那全是玩弄意識下的功夫罷了！
誠然，宗教教團是否有益於追隨者身心的解脫，除了由追隨者自身主觀的經驗認知之外，實非學術研究所能究其外在現象予以斷分析。但見諸於過去許多發生問題的教團，若其傳播係以「術」為重，以術易利，未究其心的模式，則宗教糾紛的層出不窮，就不足為奇了。
註1：在本文中，靈性權威主要是指教團的領導者──教主/上師。
註2：1980-1983年，美國新興宗教研究中心(Center for the Study of New Religion)在人本國家捐贈基金(the National Endowment for the Humanities)的贊助之下，邀請不同領域的訪問學人於加州柏克萊大學(the University of California at Berkeley)駐校研究，以探討關於新興宗教運動的各項學術研究議題。
1980-1981年間，主要的研討議題是新興宗教教團內諸如：心靈脅迫(mental coercion)或洗腦(brainwashing)，以及與靈性權威的本質有關的主題。參與者有超個人心理學者、臨床心理學者、人類學學者以及宗教社會學學者，由研究主持人Dick Anthony規劃兩週一次的討論會。其間，他們廣泛地討論有助於區辨在新興宗教中，適當的靈性權威(legitimate spiritual authority)或是專制的靈性權威(spiritual tyranny)的判準。在會議結束之後，所有的參與者於1981年6月該中心所主辦的學術研討會中發表宗教權威之本質及其限制的論文。
註3：由於該研討會的主要目的之一在於探討區辨宗教團體間的差異，包括：(1) 在美國本土民間宗教標籤之下的傳統的與世俗的宗教觀點之合理性；(2)神秘宗教中， 所謂的轉變或超越過程的本質；(3)虛假(false and inauthentic)的宗教，諸如：the People Temple,Synanon, Unificaiton Church的特徵及其影響；(4)虛假的神秘轉變或超越。所以，在定期的研討中，通常是由研究者邀請1至2位新興宗教的代表(參與者)，與學者們進行約2小時的座談，之後，在各團體的代表離開後，學者們再就訪問的內容，進行為時大約一個小時的討論。
由於覺察到，「當在與那些被視為有問題的(problematic)新興宗教團體代表座談的時候，不論是超個人學派的學者或者是傳統觀點的學者，通常都會採取化約論的分析方式(reductionistic analyses)，很容易得到一致的結論。…但是，當開始面談那些受到肯定的新興宗教組織的時候，就很難出現一致的分析方式，通常超個人學派的學者會傾向於以宗教性的參考架構，來讚許這些教團；然而，傳統的學者，則是以社會科學或心理學的概念為參考架構，而非宗教的涵義或觀點，來作分析。」為了突顯及檢驗這種現象，在一次研討會中(March 26, 1981)，Dick Anthony作為被訪談的對象，一方面以靈性追尋者的身份，陳述個人的相關經驗；另一方面又以心理學學者的角色分析個人經驗，並接受在場不同學術研究取向者的提問。
Dick Anthony自述在密西根大學時代開始變成了所謂的存在主義者，對存在主義的狂熱，甚至讓他經歷了數個月之久的情緒失調。在這期間，有一次Anthony走在街上，經歷了一種突然的轉變(a sudden transformation)，「…..那種感受，像是自己處於互相關聯的、和諧的、整合一體的世界的一部份，自己的意識則是這個有意義全體(meaningful whole)中的一個觀點。」在此之前，Anthony從來未有過所謂「當下」(present)的感受，不是緬懷過去，就是渴望未來。然而，那次的超越經驗則讓他感受到：當覺得處於「當下」的時候，周遭的一切事物彷彿都各具有其豐富的意義。這種超越性的經驗持續了將近兩年的時間，不僅提昇了Anthony對他人的情感敏銳度，並且讓他變得更體諒他人、仁慈及利他…。其後，與Meher Baba團體的接觸經驗則使他成為靈性追尋者，其心理學學術研究與心理治療工作實務取向也因此有了明顯的轉變。
批：在台的宗教界人士，亦有不少人因為身體或外來打擊的作用後，產生有同樣的經驗。這些經驗境界，用以真正徹底解脫的法門中對修行人的檢視條件來看，許多現象皆因自在膚淺的意識下的衝擊，一時自認為認識了人生的意義，其實仍難以脫離真正苦海的束縛。
類似的超越感覺的體驗，雖然有可能打破現有情緒的束縛，但卻容易因此而跳入另一個對立的範疇。表面上好像是已經知道概略，實質上，明顯的跳到另一個陷阱，這是學者必須謹慎的！2002/10/14
參考書目
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